SARTRE – VARLIK VE HİÇLİK

[Alıntı yazısı derlemek keyfe kalmış bir şeydir. Yalnız konu Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’i olunca hem bütünüyle kitaba, hem seçkilerine çok büyük önem atfediyorum.]

Varolanı açığa çıkaran görünmeler ne içerinindir ne dışarının, hepsi de eşdeğerdir, hepsi de başka görünmelere gönderir ve hiçbiri ayrıcalıklı değildir.

Aynı anda saklıgücün [puissance] ve edimin ikiliği de ortadan kalkacaktır. Her şey edim halindedir.

Ama,kesin olarak diyebiliriz ki, dizinin nedeni olarak öz, görünmelerin arasındaki bağlantıdan başka bir şey değildir, yani kendisi de bir görünmedir.

Böylece bilginin varlığı, bilgi tarafından ölçülemez, ‘percipi’ tarafından kapsanmaz.

Şu halde bir felsefenin birinci adımı, şeyleri bilinçten def etmek ve onunla dünya arasındaki gerçek ilişkiyi yeniden kurmak, yani, bilincin, dünyayı konumlandıran bilinç olduğunu göstermektir.

Kendinin bilinci çift değildir. Eğer sonsuz gerileyişten sakınmak istiyorsak, kendinin bilincinin, kendinden kendine doğru dolaysız ve bilişsel olmayan [non-cognitif] bir münasebet olması gerekir.

Şu tabakanın içinde duran sigaraları saysam, o sigara grubunun nesnel bir özelliğinin açığa çıktığı izlenimini edinirim: sigaralar on iki tanedir.

Yine de bir döngü yoktur burada, ya da denebilir ki, “döngüsel halde” varolmak bilincin doğasıdır. Bu da şu terimlerle ifade dilebilir: her bilinçli varoluş, varolmak bilinci olarak varolur. Bilincin ilk bilincinin neden konumsal [positionnelle] olmadığını şimdi anlıyoruz: bilincin bilinci, bilinci olduğu bilinçle bir ve aynıdır. Kendini bir çırpıda algı bilinci ve algı olarak belirler.

Haz [plaisire]-mantıksal açıdan bile- haz bilincinden ayrılamaz. (…) Haz, haz bilincinden “önce” varolamaz -gücüllük [virtulalite] yada saklıgüç [puissance] formu altında bile. Saklıgüç halindeki bir haz, saklıgüç halinde olma(nın) bilinc(i) dışında varolmayacaktır, bilinç gücüllükleri [virtualite] yalnızca gücüllüklerin [virtulalite] bilinci olarak vardır.

Nasıl ki önce bir bilinç, sonra da, bu bilincin, renklendirilen bir su gibi “haz almayı” kabul etmesi yoksa, önce (bilinçsiz yada psikolojik) bir haz sonra bu hazzın bilinçli olma niteliğini bir ışık demeti gibi kabul etmesi de yoktur.

Bilinçten önce olduğu düşünülebilecek tek şey bir varlık doluluğudur ve bu varlık doluluğunun hiçbir öğesi, varolmayan bir bilince göndermede bulunamaz.

Bilinç hiçlikten öncedir ve “kendini” varlıktan “devşirir”. {Bu hiçbir şekilde, bilincin kendi varlığının temeli olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, daha ileride göreceğimiz gibi, bilincin varlığının eksiksiz bir olumsallığı vardır. Yalnızca göstermek istiyoruz ki, 1) hiçbirşey bilincin nedeni değildir; 2) bilinç kendi varlık/olmak tarzının nedenidir.}

Gerçekten de, eğer bir şeyden “gelmesi” mümkün olsaydı, bilinç nereden “gelirdi”? Bilinçaltının ya da fizyolojik olanın belirsizliklerinden.

Ve mutlak, hiçbir şekilde bu deneyime görece değildir, çünkü kendisi bu deneyimdir. Bu yüzden tözsel olmayan bir mutlaktır.

Bilincin hiçbir tözsel yanı yoktur, o salt bir “görünüş”tür; şu anlamda ki, ancak kendine göründüğü ölçüde varolur.

Şu halde bilinen, bilginin içinde kaybolup gidemediği ölçüde, ona bir varlık payı bırakmak gerekir.

Dolayısıyla şu seçenekler belirmektedir: ya kendi varlığım içinde edilgin değilim, o zaman ilk başta kaynağı olmamış bile olsam etkilenişlerimin [affections] temeli haline gelirim -ya da varoluşuma varıncaya kadar edilginlikle malülümdür, varlığım dışarıdan edinilmiş bir varlıktır ve o zaman da her şey hiçliğin içine yuvarlanır.

Algıda, bilgi de baştan sona etkinliktir, kendiliğindenliktir[spontaneite]. Tam da salt kendiliğindenlik olduğu için, hiçbirşey onu alt edemeyeceği için, bilinç hiçbir şeye etkiyemez.

Nitekim, nesnenin varlığı salt bir varlık-olmayandır. Nesne bir eksiklik [manque] olarak tanımlanır. Nesne kendini saklayandır, ilke olarak hiçbir zaman verilmeyecek olandır, birbirini izleyen elden kaçan profiller halinde kendini sunandır.

Bilinç,kendi varlığı içinde varlığı kendisi için soru olan ve de bu varlık kendinden başka bir varlığı kapsadığı ölçüde soru olan bir varlıktır.

Tanrı’nın vermiş olduğu varsayıldığından, varlık hep belli bir edilginlikle lekelenmiş gibi görünüyordu.

Kısacası, kendinde-varlık, yaratılmış bile olsaydı, yaratma aracılığıyla açıklanamazdı, çünkü kendinde-varlık varlığını yaratılışın ötesinde sahiplenmektedir. Bu “varlık yaratılmamıştır” demekle aynı şeydir. Ama buradan varlığın kendi kendisini yarattığı sonucu da çıkarılmamalıdır, çünkü o zaman da onun kendinden önce olduğunu varsaymak gerekir. Varlık, bilincin olduğu tarzda kendi kendinin nedeni olamaz. Varlık kendi’dir. Bunun anlamı onun ne etkinlik ne de edilginlik olduğudur.

Varlık yoğun olumluluktur [plein positivite]. Dolayısıyla başkalık nedir bilmez: kendini, bir başka varlıktan başka olarak asla ortaya koymaz; başkası ile hiçbir bağ taşıyamaz. Varlık, sınırlandırılmamış bir biçimde kendisidir ve kendisi olmakla kendini tüketir.

Ya da en azından şu denebilir: varlığın artık varolmayan olarak bilincine ancak bilinç varabilir, çünkü bilinç tam da zamansaldır. Ama kendisi daha önce olduğu yerde bir eksiklik olarak varolmamaktadır, varlığın yoğun olumluluğu kendi yıkıntısı üzerinde yeniden biçimlenmiştir. Varlık vardı, şimdi ise başka varlıklar var: hepsi bu.

Mümkün olma, kendi-içine ait bir yapıdır, yani varlığın öteki bölgesine aittir. Kendinde-varlık, asla mümkün de, imkansız da değildir, o vardır.

Yaratılmamış, varlık nedeni bulunmayan, bir başka varlıkla hiçbir bağı bulunmayan kendinde-varlık, ebediyyen fazladandır.

Varlık bölgelerinin ilişkisi ilksel bir fışkırmadır ve bu da varlıkların bizatihi yapısının parçasıdır.

Her soruda, sorguladığımız bir varlık karşısında bulunuruz. Dolayısıyla her soru, sorgulayan bir varlık ile sorgulanan bir varlığı varsayar.

Böylelikle, olumsuzlama yargılayıcı edimin “ucunda” olacak, ama buna karşılık varlığın “içinde” olmayacaktır. Olumsuzlama, iki yoğun gerçeklik arasında sıkışmış bir gerçekdışı gibidir ve bu iki gerçeklik de onu talep etmez: olumsuzlama konusunda sorgulanan kendinde-varlık bizi yargıya gönderir, çünkü o, olduğundan başka değildir -ve baştan sona psişik olumluluk olan yargı da varlığa gönderir, çünkü varlığı ilgilendiren ve dolayısıyla aşkın olan bir olumsuzlamayı formülleştirir.

Dolayısıyla olumsuzlamanın bir insan-dünya münasebetinin ilksel fonu üzerinde belirdiğini yadsımak beyhude olur; dünya kendi varlık-olmayanlarını, onları daha önceden birtakım imkanlar halinde ortaya koymamış olana göstermez.

Eğer karbüratörü sorguluyorsam, bu, karbüratörde “hiçbir şey olmamasını” da mümkün gördüğüm içindir.

Nitekim, varlığın karşısındaki insan davranışları ile insanın Hiçlik karşısındaki davranışları arasında, gerçekten de belli bir paralellik saptadık; ve hemen ardından, varlık ile varlık-olmayan, ışık ile gölgenin oldukları tarzda, gerçeğin iki tamamlayıcı bileşeni gibi düşünmenin çekimine kapıldık.

Öz, Varlığa kıyasla her ne kadar dolaylanmış görünse de, öz yine de asıl kökendir. Varlık kendi temeline döner; Varlık Özde kendi kendisinin ötesine geçer.

Gerçekten de, hiçlik kendi kendisiyle yalın özdeşlik, eksiksiz boşluk, belirlenimsizlik ve içeriksizlik değil midir? Şu halde salt varlık ve salt hiçlik aynı şeydir. (…) Bu da, somut olarak, “gökyüzünde ve yeryüzünde, varlık ve hiçliği kendinde içermeyen hiçbir şey yoktur.” anlamına gelir.

Ne var ki, varlık-olmayan varlığın karşıtı [contraire] değil, çelişiğidir [contradictoire]. Bu da, hiçliğin mantıksal olarak varlıktan sonra gelmesini gerektirir, çünkü hiçlik önce ortaya konmuş, sonra yadsınmış olan varlıktır.

“Hiçbirşey bilmiyorum”; ve bu “hiçbir şey”, onun sorgulandığı olguların bütününü içerir. Sokrates bile, ünlü “Hiçbir şey bilmediğimi biliyorum” tümcesindeki o hiçbir şey ile, kesin bir şekilde Hakikat olarak düşünülen varlığın tümüne işaret etmektedir.

İşte böylece hiçlik, varlığı dört bir yandan kuşatırken, aynı anda da varlıktan kovulmuş olur; işte böylece hiçlik, dünyanın konturlarını oluşturan olarak kendisini sunar. Bu çözüm, bizi tatmin edebilir mi?

Hiçlik, eğer varlık olarak taşınmıyorsa hiçlik olarak dağılıp gider, ve yeniden varlıkla karşı karşıya kalırız. Hiçlik, kendini ancak varlık fonu üzerinde hiçleyebilir: eğer hiçlik verilebiliyorsa, bu, varlıktan ne önce ne sonradır, ne de hiçlik genel bir tarzda varlığın dışında verilir, varlığın bizatihi bağrında, yüreğinde, bir kurtçuk gibi ortaya çıkar.

Hiçliğin dünyaya gelmesine aracılık eden varlık, öyle bir varlıktır ki, varlığı içinde kendi varlığının hiçliği soru konusu olur: Hiçliğin dünyaya gelmesine aracılık eden varlık kendi öz hiçliği olmak zorundadır.

Şu halde her türlü psişik hiçleme süreci, hemen önceki psişik geçmiş ile şimdiki zaman arasında bir kopuş gerektirir. Bu kopuş da hiçliktir işte.

Özgürlük, kendi hiçliğini ifraz ederek kendi geçmişini oyundışı bırakan insan varlığıdır.

Bu soruya hemen bir yanıt getirebiliriz: insan, özgürlüğünün bilincine içdaralması içinde varır; ya da başka bir deyişle, içdaralması, varlık bilinci olarak özgürlüğün varlık kipidir, içdaralması içindedir ki özgürlük kendi varlığında kendisi için sorundur.

Baş dönmesi uçuruma düşmekten değil de kendimi oraya fırlatmaktan korktuğum ölçüde içdaralmasıdır.

Bu bağlamda korku ve içdaralması birbirlerini dışlarlar, çünkü korkmak, aşkın olanın üzerine düşünülmeden kavranması, içdaralması ise kendinin düşünümsel kavranışıdır; biri ötekinin yok olmasından doğar ve biraz önce değinmiş olduğum durumdaki olağan süreç, birinden ötekine sürekli bir geçiştir.

Ama bu münasebetin bağrına hiçlik sızmıştır: ben olacağım kişi değilim. Öncelikle, zaman beni ondan ayırdığı için değilim. Sonra, şimdi olduğum şey, olacağım şeyin temeli olmadığı için değilim. Nihayet, hiçbir güncel varolan benim olacağım şeyi kesin bir şekilde belirleyemeyeceği için değilim. Yine de, daha şimdiden olacağım şey olmamdan ötürü (aksi takdirde şu ya da bu olmak beni ilgilendirmeyecektir), ben, olacağım kişi olmamak kipinde olan kişiyim.

Uçuruma yaklaşıyorum ve bakışlarımın onun dibinde aradığı benim. O andan itibaren kendi imkanlarımla oynarım.

(…)düşmekten duyduğum dehşet nasıl ki düşmekten sakınmak üzere beni belirleyemiyorsa, bu saiklerin intihar üretmesi de mümkün değildir. Genelde içdaralmasını kararsızlığa dönüştürerek ona son veren şey, işte bu karşıt-içdaralmasıdır.

Nitekim içdaralması bir mümkün olanın benim tarafımdan mümkün olarak kabul edilmesidir; yani bilincin kendi özünden hiçlik aracılığıyla kopmuş olduğunu ya da gelecekten bizatihi kendi özgürlüğüyle ayrılmış olduğunu fark ettiği anda içdaralması oluşur.

Eylem halindeki insanın bilinci, üzerine düşünülmemiş bir bilinçtir. Eylem halindeki insanın bilinci, bir şeyin bilincidir ve bilince kendini keşfettiren aşkından da özel bir doğaya sahiptir: bu dünyanın bir gereklilik yapısıdır [structure d’exigence] ve dünya da bu yapıda karşılıklı olarak bileşik araçlarla kurulan münasebetleri keşfeder.

Bundan çıkan sonuç da şudur: özgürlüğüm değerlerin biricik temelidir ve hiçbir şey, kesinlikle hiçbir şey şu ya da bu değeri, şu ya da bu değerler dizgesini benimsememi doğrulamaz. Değerlerin varolmalarına aracılık eden varlık olduğum sürece ben doğrulanamaz olanım. Ve özgürlüğüm, değerlerin temelsiz temeli olmaktan ötürü içdaralması içindedir.

Bundan anlaşılması gereken şey şudur: kaçmak istediğim şeyi zorunlu olarak, durmadan beraberimde taşımam gerekir, ama aynı zamanda da kendisinden kaçabilmek için kaçışımın nesnesini hedef almam gerekir; yani içdaralmasına ilişkin yönelimsel bir hedefleme ve içdaralmasından güvence verici söylencelere doğru kaçış aynı bilincin birliği içinde verilmiş olmalıdır. (…) Kısacası bilmezden gelmek için kaçarım ama kaçtığımı bilmezden gelemem ve içdaralmasından kaçmak içdaralmasının bilincine varmanın bir kipinden başka bir şey değildir.

Bu hiçleme gücü içdaralmasını içdaralmasından kaçtığım ölçüde hiçler ve içdaralmasından kaçmak üzere içdaralması olan varlık kendi kendini de hiçleştirir. İşte bu, kendini aldatma [mauvaise foi] adı verilen şeydir.

“Bilinç, varlığı içinde varlığının hiçliğinin bilinci olan bir varlıktır.”

Şu halde bir yalancının ideali, hakikati kendinde olumlarken, onu kullandığı sözlerde olumsuzlayan ve bu olumsuzlamayı da kendisi için olumsuzlayan kinik bir bilinç olacaktır.

İlkesel bir opaklık kendi niyetlerini başkasından gizlesin, başkası da yalanı hakikat saysın yeter. Yalan aracılığıyla, bilinç, yapısı gereği başkalarından gizlenmiş olarak varolduğunu olumlar, benin ve başkasının beninin ontolojik ikiliğini kendi çıkarına kullanır.

İçgüdü, kendi için varolmadığından ötürü, ne doğru, ne de yanlıştır. Sadece vardır, tıpkı kendinde doğru ya da yanlış olmayan ama yalnızca gerçek olan şu masa gibi.

Aynı biçimde sembolik edimlerde de bir doğruluk vardır: psikanalist o edimleri hastanın tarihsel konumlanışına, ifade ettikleri bilinçaltı komplekslerine, sansürün koyduğu baraja bağladığında keşfettiği, işte bu doğruluktur.

Kendini aldatma, bir tür çelişik kavramlar oluşturma sanatıdır, yani bir fikir ile bu fikrin olumsuzlanmasını birleştiren kavramlar oluşturma sanatıdır.

Kaldı ki hüznün kendisi de bir davranış değil midir, fazlasıyla acil bir konumlanışa karşı sihirli bir çare olarak kendini hüzünle duygulandıran bilincin kendisi değil midir?

Kendimi o [hüzün] olma yönünde duygulandırma ehliyetim yoktur.

Eğer kendimi hüzünlü kılıyorsam, bunun nedeni, hüzünlü olmamamdır; hüznün varlığı, kendimi hüzünle duygulandırma edimim aracılığıyla ve o edimin içinde elimden avucumdan kaçar. Hüznün kendinde-varlığı hüzünlü olma(nın) bilinc(i)ne sürekli bir biçimde musallattır, ama bu, benim gerçekleştiremediğim bir değer gibidir, hüznümün düzenleyici anlamı gibidir, yoksa onun kipliği gibi değil.

Hatta, bir içtenlik çabası özü itibariyle sonuçsuz kalmaya mahkum olduğuna ve daha onu duyurduğumuz anda beyhudeliğini yargı-öncesi [prejudicative] bir tarzda anladığımıza göre, söylemde, itirafta, vicdan muhasebesinde bile bir içtenlik çabasına nasıl girişebiliriz? (…) Ancak bu, kendimi bir şey gibi oluşturmak değil de nedir?

Şu halde, içtenlik şampiyonu olan kişi, aslında eşcinselden, ne ise o olamaması için ne ise o olmasını talep etmektedir. “İtiraf edilen günah yarı yarıya bağışlanmıştır” tümcesinin derin anlamı budur. Suçluya bir şey muamelesi yapmamak için, ondan kendini bir şey gibi oluşturmasını ister. Ve bu çelişki, içtenlik gerekliliğinin kurucu öğesidir.

İnsanın ne olduğunun sürekli dökümünü yapması, hiç durmadan kendini yadsımaktır, artık hiçbir şey olmadığı, saf ve özgür bir bakıştan başkaca bir şey olmadığı bir alana sığınmaktır.

Çünkü, gerçekten de, içtenlik niyetinin olabilmesi için, kökende, olduğum şeyi hem olmam hem olmamam gerekmektedir. İçtenlik bana bir varlık tarzı ya da özel bir nitelik kazandırmaz, ama o nitelik bağlamında, beni bir varlık kipinden bir başka varlık kipine geçirmeyi hedefler.

Doğrusunu söylemek gerekirse, kendimi ikna etmedim de: zaten ne kadar ikna olmuşsam, hep o kadar ikna oldum. Ve daha kendimi aldatmaya hazırlandığım anda bile, bu hazırlıklara karşı kendimi aldatma hali içindeyim.

Ama bilincin doğası öyledir ki dolaylı ile dolaysız onda tek ve aynı varlıktır. İnanmak inandığını bilmektir ve inandığını bilmek de artık inanmamaktır.

Olumsuzlama bizi özgürlüğe, özgürlük kendini aldatmaya ve kendini aldatma da imkanın koşulu olarak bilincin varlığına gönderdi.

Varlık kendine mevcutsa, bunun nedeni varlığın tümüyle kendi olmamasıdır. Mevcut olmak, örtüşmede dolaysız bir yozlaşmadır, çünkü ayrılığı varsayar. Ama şimdi de kendimize “özneyi kendisinden ayıran nedir?” diye sorarsak, bunun hiç olduğunu itiraf etmek zorunda kalırız.

Bilinç olmak bakımından bilincin varlığı, kendi kendine mevcut olarak kendine mesafeli varolmaktır, ve varlığın, kendi varlığı içinde taşıdığı bu sıfır mesafe de Hiçliktir.

Hiçlik, bir varlığı bulmanın, ortaya çıkarmanın mümkün olduğu gibi bulunmaz, açılıp ortaya çıkarılmaz. Hiçlik her zaman için bir ötedir.

Dolayısıyla hiçlik bu varlık boşluğudur, kendi-içini oluşturmak üzere kendindenin kendiye doğru bir düşüşüdür.

Hiçlik, varlığın varlık tarafından soru konusu yapılmasıdır, yani tastamam bilinçtir ya da kendi-içindir.

Hiçlik, varlığa özgü bir imkandır ve onun tek imkanıdır.

Böylece bilinç, hiçbir durumda kendini olmaktan alıkoyamaz ama yine de kendi varlığından tümüyle sorumludur.

İnsan-gerçekliği önce varolup daha sonra şundan ya da bundan eksik kalan bir şey değildir: öncelikle eksiklik olarak ve onda eksik olanla dolaysız sentetik bağlantı içinde varolur.

Ve Tanrı, baştan sona olumluluk ve dünyanın temeli olarak hem ne ise o olan bir varlık, hem de kendinin bilinci ve kendinin zorunlu temeli olarak ne ise o olmayan ve ne değilse o olan bir varlık değil midir?

Şu halde insan-gerçekliği, doğası gereği mutsuz bilinçtir ve bu mutsuzluk halinin ötesine geçmesi imkansızdır.

Aynı zamanda hem ızdırabım olmak hem de ona maruz kalmak isterim, ama benim dışıma taşmasını istediğim bu devasa ve donuk ızdırap beni durmadan sıyırıp geçer ve ben onu kavrayamam; benden, kendime acıyan, sızlanan, kendisi olduğum bu ızdırabı gerçekleştirmek için ara vermeden ızdırap çekme oyununu oynamak zorunda olan benden başkasını bulamam.

Izdırabım ne değilse o olmaktan, ne ise o olmamaktan ötürü ızdırap çeker; kendine kavuşmak üzereyken hiç aracılığıyla, bizatihi temeli olduğu o hiçlik aracılığıyla kendinden ayrılıp kaçar.

Izdırabım, ancak o yoğun ve namevcut ızdırap karşısında yeterince ızdırap olmama(nın) bilinc(i) olarak ızdırap olabilir.

Değer, bütün öteye geçişlerin ötesine geçerek onları kuran ötedir, ama ben asla kendimin ötesine geçip ona yönelemem, çünkü tam da kendi öteye geçişlerim onu varsayar.

Bulut “saklıgüç halindeki yağmur” değildir, kendindeliği içinde, belli bir ısı ve belli basınç durumunda tam da neyse o olan belli bir miktardaki su buharıdır. Kendinde-varlık bir edimdir.

Ne isem düpedüz o olmak yerine, ne isem o olma Hakkı olarak olduğum zaman imkan vardır.

Mümkün olan, kendindenin hiçleşip kendi-için haline gelmesinin yeni bir veçhesidir.

Gerçekten de, bir susuzluğun susuzluk olarak kendi yokoluşuna yöneldiği doğru değildir; hiçbir bilinç, olduğu haliyle ortadan kalkışını hedeflemez.

Arzunun olmak istediği şey, doldurulmuş bir boşluktur, ama kendi doymuşluğunu, tıpkı bir kalıbın içine dökülen bronzu kabın biçimlendirmesi gibi biçimlendiren bir boşluktur.

Doymuşluğa eşlik eden değişmez düşkırıklığı, o pek bilinen “Hepsi bu muymuş?” duygusu da buradan gelir; doyumun verdiği somut zevki değil, kendi ile örtüşmenin silikliğini hedef alır.

Zaman fenomenini bütünlüğü içinde irdelemiş olsalardı görürlerdi ki “benim” geçmişim öncelikle benimkidir, yani benim olduğum belli bir varlığa göre varolur. Geçmiş hiç değildir, şimdiki zaman da değildir, ama belli bir şimdiki zamana ve belli bir gelecek zamana bağlı olarak bizatihi kendi kaynağına aittir.

Hayatta kalan birinin somut geçmişinin teknesine alınarak kurtarılamamış olan ölülere gelince, onlar geçmiş değildirler, kendileri de geçmişleri de yok olup gitmiştir.

Yani geçmiş, örneğin, benim kendi dolmakalemimin dışında kaldığım gibi, kendisinin kesinlikle dışında kalan şimdiki bir varlık tarafından edinilemez.

Geçmiş, şimdiki zamana gerçekten de musallat olabilir, ama şimdiki zaman olamaz; kendi kendinin geçmişi olan şimdiki zamandır.

Şu halde “idi” terimi şimdiki zamanın geçmişin içine doğru yaptığı ontolojik sıçramayı belirtir ve bu iki zamansallık kipinin kökensel bir sentezini temsil eder.

Ölüm anında varız, yani başkalarının yargıları karşısında savunmasızız; ne olduğumuz hakkında gerçekten karar verilebilir, her şeyi bilen bir zekanın yapabileceği muhasebeden kurtulma şansımız kalmamıştır.

Ölümle birlikte kendi-için de, artık bütünüyle geçmişe kaydığı ölçüde, bir daha değişmemecesine kendindeye dönüşür. Dolayısıyla geçmiş, olduğumuz kendindenin hep büyüyen toplamıdır. Bununla birlikte, ölmediğimiz sürece özdeşlik kipinde bu kendinde değiliz. Kendindeyi daha olacak olanız.

Ben kendi geçmişimim ve ben geçmişim olmasaydım, geçmişim benim için kimse için de artık varolmazdı. Geçmişimin şimdiki zamanla hiçbir ilişkisi kalmazdı.

Olmaya muktedir olduğum hiçbir şeye bağlı olmayan, olabileceği her şeyi kendinde olmuş olan şeyi daha olacağım.

Eğer geçmişe dönemiyorsam, bu onu erimdışı bırakan birtakım sihirli güçler yüzünden değil, sadece onun kendinde olması ve benim ise kendim-için olmam yüzündendir; geçmiş, onu yaşayabilmeksizin olduğum şeydir. Geçmiş, tözdür.

Kendi-için kaçış formunda varlığa mevcuttur; şimdiki zaman, varlık karşısında sürekli bir kaçıştır. Böylece şimdiki zamanın ilk anlamını belirlemiş olduk: şimdiki zaman var değildir; mevcut an, kendi-içini gerçekleştirmeye ve şeyleştirmeye yönelik bir kavrayıştan yayılır; kendi-içini ne ise o olan aracılığıyla ve kendi-içinin mevcut olduğu şey aracılığıyla, örneğin saat kadranının üzerindeki şu ibre aracılığıyla göstermeye iten de bu kavrayıştır.

Hatalı bir biçimde şimdiki zaman diye adlandırılan şey, şimdiki zamanın kendisine mevcut olduğu varlıktır. Şimdiki zamanı an formunda kavramak mümkün değildir; çünkü o takdirde an, şimdinin olduğu an olurdu. Oysa şimdiki zaman yoktur, kendini kaçma formu altında şimdileştirir.

Ama, ben, gelecekteki vuruşun “açık tasavvuruna”, ya da onu yerine getirmenin “sıkı istencine” boyun eğmem. Tasavvur edişler ve istemler psikologlar tarafından icat edilmiş olan idollerdir.

Bilincimin tek bir anı bile yoktur ki bir gelecekle bir içsel münasebet aracığıyla aynı şekilde tanımlanmış olmasın, ister yazı yazıyor, ister sigara içiyor, ister içkimi yudumluyor, ister dinleniyor olayım, bilinçlerimin anlamı her an bir mesafededir, oradadır, dışarıdadır.

Gelecek, olmayabileceğim ölçüde daha olacak olduğum şeydir.

Ve bu kaçış çift yönlüdür, çünkü mevcudiyet, olmadığı varlıktan kaçarken olmuş olduğu varlıktan kaçar.

Gelecek, olgusallığın (Geçmiş), kendi-içinin (Şimdiki zaman) ve kendi-için için mümkün olanın (Gelecek) aniden ve sonsuza dek sıkıştırılmasının kendi-içinin kendinde varoluşu olarak en sonunda Kendini açığa çıkaracağı ideal noktadır.

Zamansallık çoğu zaman tanımlanamaz gibi düşünülür. Oysa ki onun her şeyden önce ardışıklık olduğunu herkes kabul eder. Ve ardışıklık da, düzenleyici ilkesi önce ve sonra ilişkisi olan bir düzen olarak tanımlanabilir.

“Önce-sonra” düzeni her şeyden önce geri döndürülmezlikle tanımlanır.

“Sonra”ların ardışıklığı olmasaydı, olmak istediğim şeyi hemen bu anda olurdum, ben ve ben arasında hiçbir mesafe kalmaz, eylem ile düş arasında ayrılık olmazdı.

Zaman beni kendi kendimden, geçmişte olduğum şeyden, olmak istediğim şeyden, yapmak istediğim şeyden, şeylerden ve başkalarından ayırır.

Nitekim zaman gerçekse, Tanrı’nın bile “şekerin erimesini beklemesi” gerekir, anlar arasındaki bağlantıyı gerçekleştirmek için orada, geleceğin içinde ve dün geçmişin içinde olması gerekir, çünkü onları oldukları yerden gidip alması zorunludur.

Böylece, zamansallık hem ayrılık formu hem de sentez formu olarak zamana bağlı olmayandan türemeye de, zamansal olmayanlara dışarıdan dayatılmaya da izin vermez.

Zamanın devamlılığını olumladığımızda, zamanı anlardan oluşmuş gibi kavramayı da kendimize yasaklarız ve eğer anlar artık yoksa, bu anlar arasında önce-sonra münasebeti de yoktur.

Bergson anı ortadan kaldırırken Descartes karşısında haklıdır, ama Kant da verili sentez olmadığını olumlarken Bergson karşısında haklıdır.

Eğer süre varlıksa, o takdirde sürenin ontolojik yapısının ne olduğu bize söylenmelidir, ve tersine, eğer varlık sürüyorsa, varlığın içinde sürmesine imkan veren şeyin ne olduğu bize gösterilmelidir.

Şu halde birliğin çokluk üzerinde çokluğun da birlik üzerinde herhangi bir önceliği yoksa, zamansallığı kendini çoğaltan bir birlik olarak düşünmek gerekir, yani zamansallık aynı varlığın bağrındaki varlık münasebetinden başka bir şey olamaz.

Yalnızca belli bir varlık yapısına sahip bir varlık kendi varlığının birliği içinde zamansal olabilir. (…) Yani zamansallık ancak kendisi de kendinin dışında olan bir varlığın varlık kipini gösterebilir.

Ama zamansallık kendi-içinin varlığıdır, kendi-için bu varlığı ekstatik olarak daha olacak olduğu ölçüde onun varlığıdır. Zamansallık yoktur ama kendi-için, varolarak zamansallaşır.

Çokluk,insan-gerçekliği aracılığıyla dünyaya gelir, sayının dünya üzerinde açığa çıkmasını sağlayan şey de kendi-için-varlığın bağrındaki hemen-hemen-çokluktur.

Kendi-için, bizi ilk ekstazlara -hem hiçleyişin kökensel anlamını belirtenlerle, hem de en küçük hiçleyişi temsil edenlerle- sınırlamak için şunları yapabilir ve yapmak zorundadır: 1) ne ise o olmamak; 2) ne değilse o olmak; 3) sürekli bir gerigöndermenin birliği içinde, ne değilse o olmak ve ne ise o olmamak.

Böyle bir embriyondan benim nasıl doğabildiğimi bilmenin yarattığı kaygı ölçüsünde, doğuma ilişkin bir metafizik sorun vardır, ve bu sorun belki de çözümsüzdür.
Kendi-için olmak, doğmuş olmaktır.

Kendi-için, ikinci hiçleme boyutunda kendini belli bir eksiklik olarak kavrar. Kendi-için bu eksikliktir ve aynı zamanda da eksiği-olandır, ne ise o olacak olandır.

Kendinin önünde ya da arkasındadır; asla kendi değildir.

Varlığın Mevcudiyeti, kendi-içinin bağrındaki bu kaçma kovalamadır, karşılıklı ve eşzamanlı yer değiştirmedir.

Hem şimdiki zaman, hem geçmiş hem de gelecek olarak varlığını üç boyutta dağıtan kendi-için, yalnızca kendini hiçlediğinden ötürü zamansaldır.

Şimdiki zaman ontolojik olarak geçmiş ve gelecekten “daha önce” değildir, geçmişi ve geleceği koşullandırdığı ölçüde onlar tarafından koşullandırılır, şimdiki zaman zamansallığın tastamam sentetik formu için vazgeçilmez olan varlık-olmayan oyuğudur.

Değişim olmaksızın zamansallık da yoktur, çünkü zamanın sürekli ve özdeş olan üzerinde herhangi bir etkisi olamayacaktır.

Geçmiş, geriye doğru giden bir yazgıdır: Kendi-için kendini istediği şey kılabilir; ama yeni bir kendi-içinin olmak istediğini kaçınılmaz bir biçiminde olmanın zorunluluğundan kurtulamaz. 

Varlık içinde temellenmek isteyen varlığın kendisi de kendi hiçliğinin temelinden başka bir şey değildir.

Kendi üzerine bu dönüş, kendine dönmek için kendinden kopmadır. Düşünümsel hiçliği ortaya çıkaran da bu dönüştür.

Düşünülmüşün düşünüm için tastamam nesne değil de hemen-hemen-nesne olması bunu açıkça gösterir.

Düşünüm bir bilgidir, buna şüphe yoktur, konumsal bir vasıfla donatılmıştır; düşünüm, üzerine düşünülmüş bilinci olumsuzlar. Ama her olumlama, biraz sonra göstereceğimiz gibi, bir olumsuzlama tarafından koşullandırılır: bu nesneyi olumlamak, eşzamanlı olarak benim o nesne olduğumu olumsuzlamaktır. Bilmek, kendini başkası yapmaktır. Şimdi, düşünümsel tam da ancak üzerine düşünülmüş olarak kendini tümüyle başkası yapar, çünkü üzerine düşünülmüş olmak-içindir.

Oysa, eğer doğru görmüşsek, düşünüm sürekli tamamlanmamışlık halindeki bütünlük olarak kendini toparlamaya çalışan kendi-içindir.

Gelecek esasen vardır: aksi takdirde aşkım nasıl aşk olurdu? Ne var ki henüz verilmiş değildir: henüz açığa çıkmamış olan bir “şimdi”dir. Dolayısıyla, daha-olacak-olduğum-imkan vasfını kaybeder: aşkım, sevincim, kendi geleceklerini daha olacak değildirler, eklenmişliğin dingin farksızlığı içinde o gelecektirler.

Görüye ulaşıldığında, ona ulaşmak için kullanılan araçlar da görü karşısında silinirler; görüye ulaşılamayan durumlarda, akıl yürütme ve söylem erimdışı kalan bir görüyü gösteren işaret levhaları olarak kalmaya devam ederler; nihayet, eğer görüye ulaşılır da bu görü bilincimin mevcut bir kipi olmazsa, yararlandığım maksimler daha önceden gerçekleştirilen işlemlerin sonuçları olarak, Descartes’ın “fikir anıları” diye adlandırdığı şey olarak kalırlar.

Nitekim bilinç, bilinci olduğu şey aracılığıyla kendi gözünde farklılaşır ve kendi(nin) bilinci olabilir; bir şeyin bilinci olmayan bir bilinç hiçbir şeyin bilin(ci) olamaz.

Böylece, bir-birliği-oluşturan-ikiliğin tasarlanmış iki teriminin her biri ötekini işaret eder ve her birinin kendi varlığı ötekinin varlığına angajedir.

Mevcudiyet, kendisi olunmayan şeye mevcudiyet olarak, radikal bir olumsuzlamayı kapsar. Ben olmayan şey bana mevcut olan şeydir.

Ben henüz gelecekteki olumsuzlamalarım olmadığım ve artık geçmişteki olumsuzlamalarım da olmadığım için bir buradaki vardır.

Bütünlüğün derlem, devamlı olmayan, kesiklinin de devamlılık halindeki bu sürekli silikleşmesi, tam da mekan [espace] adı verilen şeydir. Gerçekten de mekan bir varlık olamaz.

Mekan fon da, form da değildir, her zaman formlar halinde dağılabilen fonun idealliğidir, ne devamsız olan ne de devamlı olandır, devamlının sürekli olarak devamsıza geçişidir. Mekanın varlığı, kendi-içinin varlığının olmasını sağlarken varlığa hiçbir şey kaymayışının kanıtıdır, mekan sentezin idealliğidir.  Bu bağlamda, hem kökenini dünyadan devşiren bütünlüktür, hem de buradakilerin kaynaşmasına götüren hiçtir.

Her namevcudiyet varlık-ötesindeki-varlık olduğundan, yani kendinde namevcut olduğundan, her buradaki kendi varlığının bir başka haline, ya da başka varlıklara doğru yönelir.

Bir işçi tulumu elbette işçi içindir. Ama işçinin çatıyı kirlenmeden onarabilmesi içindir. Peki niçin üstünü kirletmemek zorundadır? Ücretinin en büyük kısmını giysi satın almaya harcamamak için. Nitekim bu ücret ona, hayatını idame ettirmesine imkan verecek asgari para niceliği olarak verilir; ve işçi tam da işgücünü çatıları onarmakta kullanabilmek için “hayatını idame ettirir”.

Daha olacak olduğum salt hiçlikten başka bir şey değilsem, bu olumsuzlama benim imgem olan bir görevler çokluğunu nasıl açığa çıkarabilir?

Realizmin, natüralizmin ve materyalizmin anlamı geçmiştedir: bu üç felsefe de, sanki şimdiki zamandaymışçasına geçmişin betimlemeleridir.

Kendi kendimize doğru koşarız ve biz bu olgudan ötürü kendi kendisiyle buluşamayan varlığız.

Başkasının varoluşu sorununun kökeninde temel bir önvarsayım yatar: başkası, gerçekten de başkasıdır, yani ben olmayan bendir: dolayısıyla burada bir olumsuzlamayı başkası -varlığın kurucu yapısı olarak kavrıyoruz.

O halde nedir başkası?

Her şeyden önce, dikkatimi yöneltmediğim varlıktır. Bana bakan ve benim henüz bakmadığım kişidir, beni açınlanmamış olarak, kendi-kendisini açınlamaksızın benim-kendime teslim eden kişidir, hedef alındığı ölçüde değil de beni hedef aldığı ölçüde kendisine mevcut olduğum kişidir; kaçışımın, benim için mümkün olanların yabancılaşmasının ve dünyanın bir başka dünyaya, aynı olan ama yine de bu dünyayla iletişimi olmayan bir başka dünyaya doğru akışının erimdışı ve somut kutbudur.

Bir başkası tarafından buyurulduğu zaman bizi irkiltecek olan şeyi, sık sık, çok doğallıkla ve rahatsız olmadan yapıyorsak, bu kapris değildir.

İnsan-gerçekliğimiz, hiç şüphe yok ki, eşzamanlı olarak kendi-için ve başkası-için olmayı gerektirir.

Böylece varlığını reddetmek için kabul ettiğim başkası, her şeyden önce benim-kendiiçinimin onun için varolduğu kişidir.

Böylece başkası kökensel olarak Ben-olmayan-nesne-olmayandır.

Yabancılaşan Benimi başkasının elleri arasında bırakarak başkasından kurtulurum. Ama kendimi başkasından koparılma olarak seçtiğim içindir ki, bu yabancılaşan Beni kendiminki olarak üstlenir ve kabul ederim.

Başkasını, ancak özneliğime bir sınır getirmeyi kabul edersem beli bir mesafede tutabilirim. Ama bu sınır ne benden gelebilir, ne de onu düşünebilirim, çünkü kendimi sınırlandıramam, aksi takdirde sonlu bir bütünlük olurum.

Çünkü aslında başkasının varoluşunun ortak sorumluluğunu başkasıyla birlikte taşırız, ama bu, iki olumsuzlama aracılığıyla ve o şekilde gerçekleşir ki olumsuzlamalardan birini duyumsadığımanda bu olumsuzlama ötekini gizler.

Dünya içinde tehlikede olan, kendisi olduğum nesnedir ve bu nesne, bu haliyle, daha olacak olduğum yani daha olmam gereken varlıkla arasındaki ayrışmaz varlık birliği yüzünden, bu varlığınkiyle birlikte daha olacak olduğum kendi-içinin çöküşüne yol açabilir.

O zaman başkası kendimi olmamak olarak oluşturduğum şey haline gelir ve onun imkanları, benim reddettiğim, sadece temaşa edebildiğim, dolayısıyla ölü-imkanlardır.

Salt utanç, kınanabilen şu ya da bu nesne olma duygusu değildir; ama genel olarak bir nesne olma duygusudur, yani kendimi, başkası için olduğum o aşağılanmış, bağımlı ve donmuş varlıkta tanımamdır.

Giyinmek, nesneliğini gizlemektir, görülmüş olmaksızın görmek, yani salt özne olmak hakkını talep etmektir.

Dolayısıyla övünç, belli bir anlamda, önce sineye çekmedir: şu olmaktan övünç duymak için ilk önce şundan ibaret olmaya razı olmam gerekir.

Bu, davranışçılara hak vermek gerektiğini mi söylemek oluyor? Elbette ki hayır: çünkü davranışçılar, insanı durumundan hareketle yorumlasalar da, onun aşılmış-aşkınlık olan temel özelliğini gözden kaçırmışlardır. Gerçekten de başkası, kendi kendisiyle sınırlandırılamayan nesnedir, kendini ancak amacından hareketle anlayan nesnedir. -buna ister Fransız ve İngiliz psikologlar gibi imlem diyelim, ister Heidegger gibi aşkınlık ya da Geştaltçılar gibi form diyelim- öncelikle dünyanın bütüncül bir biçimde düzenlenmesi olmadan başkasının tanımlanamamasıdır ve onun bu düzenlemenin anahtarı olmasıdır.

Böylece nesne-başkası çekinerek yokladığım patlayıcı bir araçtır, çünkü onun çevresindeyken patlatılmasının devamlı imkanını hisseder ve bu patlamayla birlikte dünyanın aniden benim dışıma kaçışını ve varlığımın yoksunlaşmasını duyumsarım. Şu halde benim değişmez kaygım başkasını nesneliği içinde tutmaktır ve nesne-başkasıyla olan münasebetlerim de esas itibariyle onu nesne olarak tutmaya yönelik hilelerden oluşur.

(…), çünkü ölmek dünyanın ortasındaki nesneliğini asla yitirmemektir -bütün ölüler oradadır, çevremizde, dünyanın içindedir- ama bu, özne olarak kendini bir başkasına açık etmenin her türlü imkanını yitirmektir.

Düpedüz, nesnenin bende açığa çıkan bir niteliği söz konusudur: ılık su, ısınmış olan elimi içine daldırdığım zaman soğuktur.

Böylece duyu, benim-için-olan olarak bir yakalanamazdır: duyu, duyumların sonsuz derlemi değildir, çünkü ben asla dünyanın nesnelerinden başkasıyla karşılaşmam; öte yandan bilincimdeki düşünümsel bir görmeyi ele aldığımda, görme ya da dokunma duyumla değil şu ya da bu dünya-içindeki-şeye ilişkin bilincimle karşılaşırım; nihayet eğer duyu organlarımı görebilsem ya da onlara dokunabilsem, açığa çıkartıcı ya da kurucu bir faaliyetin değil, dünya içindeki salt nesnelerin ortaya çıkışıyla karşılaşırım. Ve yine de duyu oradadır: görme, dokunma, işitme vardır.

Bir bedene sahip olmak, kendi hiçliğinin temeli olmak ve varlığının temeli olmamaktır: olmam ölçüsünde ben kendi bedenimim, ne isem o olmamam ölçüsünde de bedenim değilim; hiçlenişim aracılığıyladır ki ondan kurtulurum.

Izdırabını çektiğim bir sakatlığı bile, yaşamakta olmamdan ötürü üstlenirim, kendi projelerime doğru onun ötesine geçerim, bu sakatlığı varlığım için zorunlu engel yaparım ve kendimi sakat olarak seçmeksizin, yani sakatlığımı oluşturduğum tarzı (“hoşgörülemez”, “aşağılayıcı”, “gizlenmesi gereken”, “herkese gösterilmesi gereken”, “gurur nesnesi”, “başarısızlıklarımın doğrulanması”, vb olarak) seçmeksizin sakat olamam. Ama bu kavranamaz beden, tam da bir seçimin (var) olmasının, yani aynı zamanda her şey olamamamın zorunluluğudur.

Beden, başka bir alet yardımıyla kullanamayacağım alettir, üzerinde bir bakış açısı edinemeyeceğim bakış açısıdır.

Böylece bakış-açısı-bedenin şeylerle ilişkisi nesnel bir ilişki, bilincin bedenle ilişkisi de varoluşsal bir ilişkidir.

Kısacası beden(in) bilinci yanal ve geçmişe yöneliktir; beden ihmal edilendir, “sesszice geçiştirilen“dir, bununla birlikte bilincin olduğu şeydir; hatta bilinç bedenden başka bir şey değildir, bütün geriye kalan hiçlik ve sessizliktir.

Rahatsızlığın bir animizmi vardır; kendine özgü formu, süresi, alışkanlıkları olan, yaşayan bir varlık gibi sunar kendini.

İnsan önce ondan nefret etmek, sonra sabırla sineye çekmek, hoşgörülemez olarak yakalamak, kimi zaman da onu sevmek, ondan hoşnut olmak (eğer kurtuluşu, sağalmayı haber veriyorsa), ona şu ya da bu biçimde değer biçmek için acısının üzerine eğilir. Ve elbette değer biçilen şey, daha doğrusu değer biçmenin zorunlu bağlılaşığı olarak beliren şey rahatsızlıktır.

Hareket eden şey, hareketsiz kol olamaz, hareket varlığın bir hastalığıdır. Şu da bir gerçektir ki, psişik hareket iki terime gönderme yapar: gelecekteki sonlanışına ve geçmişine(yani başkalaştırdığı hareketsiz ve ötesine gelişmiş uzva).

Canlının cesetlerden hareketle sentetik yönden yeniden oluşturulması, fizyolojidir. Fizyoloji, daha en baştan kendini yaşama ilişkin hiçbir şeyi anlamamaya mahkum etmiştir, çünkü yaşamı sadece ölümün özel bir kipliği gibi görür, çünkü birincil olanın cesedin sonsuzcasına bölünebilirliği olduğunu düşünür ve sonsuzcasına bölünebilirliğin düpedüz geçmişi olduğu “bir şeye doğru öteye geçme”nin sentetik birliğini bilmez.

Bu kovalayan kaçış, kendi-içinin varlığına ayrıca eklenen bir veri değildir, kendi-için bizatihi bu kaçıştır; bu kaçış, kökensel hiçleyişten ayrılmaz, kendi-içinin kovalanan-kovalayan olduğunu, ya da daha olacak olmak kipinde, daha olması gereken olmak kipindeki olduğunu, ya da yine ne ise o olmadığını ve ne değilse o olduğunu söylemek, bir ve aynı şeydir.

Kendi-için, kendinde değildir ve olamaz; ama kendindeyle ilişkidir; hatta kendindeyle mümkün olan yegane ilişkidir, kendinde tarafından dört bir yönden kuşatılmış olarak ondan ancak hiçbir şey olmadığı için kurtulur ve ondan hiç aracığıyla ayrılır. Kendi-için her türlü olumsuzluğun ve her türlü ilişkinin temelidir, o ilişkidir.

Benim için geçerli olan başkası için de geçerlidir. Ben kendimi başkasının etkisinden kurtarmaya çalışırken, başkası da benim etkimden kurtulmaya çalışır; ben başkasını köleleştirmeye uğraşırken, başkası da beni köleleştirmeye uğraşır.

Başkası bir gizin sahibidir; başkası benim ne olduğumun gizine sahiptir. Beni oldurur ve bizatihi bu yoldan beni sahiplenir; bu sahiplenme de bana sahip olmanın bilincinden başka bir şey değildir.

Bilinç olma vasfıyla başkası benim için hem varlığımı benden çalandır, hem de benim varlığım olan bir varlığı “var”kılandır. Nitekim bu ontolojik yapıyı anlayabiliyorum: başkası-için-varlığımdan sorumluyum, ama bu varlığın temeli değilim; dolayısıyla bu varlık bana yine de sorumlu olduğum olumsal bir veri formunda görünür ve başkası da benim varlığımı “var” formu altında olan olarak temellendirir; ne var ki bu varlığı olanca özgürlüğüyle, özgür aşkınlığıyla ve bu aşkınlık içinde temellendirmekle birlikte ondan sorumlu değildir.

Böylece kendimi varlığımdan sorumlu olarak keşfeden ben, olduğum bu varlığa dair hak talebinde bulunurum; yani onu yeniden edinmek isterim, ya da daha doğru terimlerle söylersek, ben varlığımı yeniden edinme projesiyim.

Böylece kendimi yeniden edinme projem, temelde başkasını emme projesidir. Bununla birlikte bu proje başkasının yapısını el değmeden bırakmak zorundadır.

Bu olumsallık, başkalarıyla ilişkilerimin sonucudur, tıpkı bedenimin de dünya-içindeki-varlığımın sonucu olması gibi. Şu halde başkasıyla birlik fiilen gerçekleştirilemezdir.

Bu projeler beni başkasının özgürlüğüyle doğrudan bağlantıya sokar. Sevgi işte bu bağlamda çatışmadır. Nitekim başkasının özgürlüğünün benim varlığımın temeli olduğuna işaret etmiştik. Ama tam da başkasının özgürlüğü aracılığıyla varolduğum içindir ki hiçbir biçimde güvende değilim, ben bu özgürlüğün içinde tehlikedeyim; bu özgürlük varlığımı yoğurur ve beni oldurur, bana değerler atfeder ve onları benden alır, varlığıma getirdiği şey edilginlik içinde durmaksızın kendiden kaçıştır.

Eğer aşk gerçekten de salt fiziksel sahiplenme arzusu olsaydı, pek çok durumda kolayca tatmin edilebilirdi. (…) Albertine, Marcel’in yanındayken bile bilinci aracılığıyla ondan kurtulur ve bu yüzden Marcel kızı ancak uyurken seyrettiğinde huzura kavuşur. Şu halde aşkın “bilinc”i tutsaklaştırmak istediği açıktır.

Tristan ve İseult bir aşk iksiriyle deliye dönmüş olsalar daha az ilgi çekerler; ve sevilen varlığın tam anlamıyla köleleşmesinin aşığın aşkını öldürdüğü de olur. Çünkü amacın ötesine geçişmiştir: sevilen kişi otomata dönüşürse aşık kendini yapayalnız bulur.

“Kimbilir ben onun için neyim! Kimbilir beni nasıl düşünüyor.” Bu şu anlama gelir: “Kimbilir beni nasıl olduruyor?”

Ve başkası için fiilen ne ifade ettiğimi bilmememden ötürü, dilimi kendi dışıma doğru tamamlanmamış bir kaçış fenomeni gibi oluştururum.

Bizatihi ifade olgusu bile bir düşünce hırsızlığıdır, çünkü düşünce kendini nesne olarak oluşturmak için yabancılaştırıcı bir özgürlüğün katkısını gereksinir.

Aşkın üç yönlü tahrip imkanını tanımlamış oluyoruz: en başta, özü gereği bir aldatmaca ve bir sonsuza göndermedir, çünkü sevmek, beni sevmelerini istemek, dolayısıyla da başkasının kendisini sevmemi istemesini istemektir.

Başkasının ne olduğundan -çok kısa ve dehşet verici hidayet anları dışında-kuşkulanmaksızın yaşayıp ölen insanlar vardır.

Sadizm arzunun yenilgisi, arzu da sadizmin yenilgisidir.

Aslında kendini bedbahtlık kılan özgürlüğün kendisidir ve bunun sonucunda özgürlüğü bedbahtlıktan kurtarmak için eylemek, özgürlüğe karşı eylemektir.

Çocuğu ikna yöntemiyle ve yumuşaklıkla eğitmek yine de onu zorlamak demektir. Böylece başkasının özgürlüğüne saygı, boş bir laftır: bu özgürlüğe saygı göstermeye doğru atılımda bulunabilseydik bile, başkası karşısında alacağımız her tavır saygı gösterdiğimizi iddia ettiğimiz bu özgürlüğün ihlali olacaktı.

Suçluluk ve günah nosyonu kaynağını bu özel durumdan devşirir gibidir. Ben başkasının karşısında olduğum içindir ki suçluyum.

Böylece ilk günah, başkasının olduğu bir dünyadaki belirişimdir ve başkasıyla daha sonraki ilişkilerim ne olursa olsun, bu ilişkiler benim suçluluğumun kökensel izleği üzerindeki değişimlerden ibaret olacaktır.

Zaten minnettarlığın nefrete onca yakın olması da bu yüzdendir: bir iyilik dolayısıyla minnettar olmak, başkasının bu iyiliği yaparken bütünüyle özgür olduğunu kabul etmektir.

Ama nefret de bir yenilgidir. Başlangıçtaki projesi, gerçekten de öteki bilinçleri yok etmektir. Ama bunu başarsaydı bile, yani başkasını şimdiki anın içinde ortadan kaldırabilseydi bile, başkasını olmamış kılması mümkün olmazdı.

Medusa söylencesinin derin anlamı da kendindenin başkasının aracılığıyla böylece taşlaşmasıdır.

İşlerin daha başka türlü de olabileceğini düşündüğümüz andan itibarendir ki acı ve ızdıraplarımızın üzerine yeni bir ışık düşer ve biz bunların dayanılmaz olduklarına karar veririz.

Hiçbir fiili hal, hangisi olursa olsun (toplumun siyasi, iktisadi yapısı, psikolojik “hal”, vb.), herhangi bir edimi kendiliğinden motive etmeye elverişli değildir. Çünkü bir edim, kendi-içinin olmayana doğru atılımda bulunmasıdır ve olan, olmayanı asla kendiliğinden belirleyemez.

Gerçekten de ben özgürlüğümü edimleri aracılığıyla öğrenen bir varolanım; ama ben aynı zamanda da bireysel ve biricik varoluşu özgürlük olarak zamansallaşan bir varolanım.

İnsan-gerçekliği yeterince olmadığı için özgürdür, durmadan kendi kendisinden koparıldığı ve olmuş olduğu şey olduğu ve olacağı şeyden bir hiçlikle ayrıldığı için özgürdür.

Ne ise o olan varlık özgür olamaz. Özgürlük, tam da insanın yüreğinde oldurulan ve insan-gerçekliğini olmak yerine kendini yapmaya zorlayan hiçliktir.

Böylece özgürlük bir varlık değildir: insanın varlığıdır, yani insanın varlık hiçliğidir.

Hatta “ben çirkinim”, “ben aptalım” vb türü tespitler bile, doğası gereği öncelemelerdir [anticipations]. Burada söz konusu olan çirkinliğimin salt tespiti değil, girişimlerim karşısında kadınların ya da toplumun temsil ettikleri terslik katsayısının kavranmasıdır.

Kendimizi seçmek, kerndimizi hiçleştirmektir, yani bir geleceğin ortaya çıkıp, geçmişimize bir anlam kazandırarak ne olduğumuzu bize bildirmesini sağlamaktır.

Böylece, özgürlük, seçim, hiçleme, zamansallık bir ve aynı şeydir.

Bununla birlikte anın kendisi de bir hiçliktir, çünkü bakışımızı nereye çevirirsek çevirelim kavrayacağımız tek şey sürekli bir zamansallaşmadır, (…)

Büyük olmak isteyen ve aşağı sıralarda yer almayı seçen sanatçı bu sapmayı yönelimsel olarak sürdürür ve tıpkı Penelope gibi gündüz yaptığını gece yok eder.

Kendimizi ancak yapılmakta olan seçim olarak kavrarız. Ama özgürlük basitçe bu seçimin hep belirlenmemiş olması durumudur.

Bu seçim, gerekçesiz olduğu için değil, seçmeme imkanı bulunmadığı için saçmadır.

Özgürlük böylece dolu bir varlığın belirişi değil, varili bir varlık karşısındaki varlık eksikliğidir.

Böylece özgürlük, varlıktan kurtulmak için varlığı varsayan daha düşük bir varlıktır. Özgürlük ne varolmamakta özgürdür, nede özgür olmamakta.

Çünkü gerçekten de özgür olmamakta özgür olmamak, özgürlüğün olgusallığıdır ve varolmamakta özgür olmamak da onun olumsallığıdır.

Ne var ki özgürlük tam da kısıtlı olabilir, çünkü özgürlük seçimdir.

Dünya üzerinde, şaşırtan bir şey, beklenmedik bir şey asla olmaz, meğer ki biz kendimiz şaşırmaya karar vermeyelim.

Gerçekten de, özel bir ölümü beklemek mümkündür, ama ölümü beklemek mümkün değildir.

Ölmüş yaşam, ölmüş olmakla değişmekten geri durmaz, ama yine de tamamlanmıştır. Bu demektir ki, onun için bahisler kapanmıştır ve bundan böyle, değişimlerinden hiçbir biçimde sorumlu olmayacak ama onlara maruz kalacaktır.

Başka türlü söylersek, insan-gerçekliği ölümsüz olsa bile sonlu kalır, çünkü kendini insan olarak seçerken sonlu kılar.

Bu bakış açısından, ölümsüz de tıpkı ölümlü gibi çok sayıda doğar ve kendini tek yapar.

Doğmuş olmamız saçmadır, ölecek olmamız saçmadır; öte yandan, bu saçmalık varlığımın devamlı yabancılaşması olarak ortaya çıkar -artık benim imkanım değil de başkasınınki olan imkan.

Ben “ölmek için özgür” değilim, özgür bir ölümlüyüm.

Savaşın yol açtığı en korkunç durumlar, en beter işkenceler, gayri-insani şeyler değildir: gayri-insani durum yoktur; ben yalnızca korkuyla, kaçışla ve gizemli davranışlara başvurmak suretiyle gayri-insani olana karar veririm; ama bu karar insanidir ve onun tüm sorumluluğunu taşırım.

Dolayısıyla her şey sanki sorumlu olmak zorundaymışım gibi cereyan eder.

Tanrı diye adlandırabileceğimiz tek şey de bu idealdir. Nitekim şunu söylemek mümkündür: insan-gerçekliğinin temel projesini en iyi biçimde kavranabilir kılan şey, insanın Tanrı olmaya doğru atılımda bulunan varlık olmasıdır.

Bilgi aynı zamanda hem içine girme, hem de yüzeyden okşamadır, biçimi bozulmayan bir nesnenin hazmedilmesi ve uzaktan temaşasıdır.

Çocukların yaptıkları kardan adamların, kartoplarının anlamı da esasen budur: hedef “bu karla bir şeyler yapmak”, yani ona bir form dayatmaktır ve bu form maddeye öylesine derinden katılır ki, madde formun görüntüsünde varolur gibi görünür.

Böylece ontolojinin bize öğrettiği şudur: arzu, kökensel olarak varlık arzusudur, olmak arzusudur ve belirgin özelliği de varlık eksikliği karşısındaki özgürlüğüdür.

Para özneden nesneye giden teknik bağlantıyı ortadan kaldırır ve efsanedeki temenniler gibi, arzuyu dolayımsızcasına etkili kılar.

Böylece cömertlik, her şeyden önce tahrip işlevidir. Bazı insanları bazı anlar sarıveren verme hırsı, her şeyden önce yok etme hırsıdır, böylesi bir hırsa kapılan kişi açısından verme hırsı, nesnelerin kırılıp dökülmesine eşlik eden bir “sevgiyle” eşdeğerdir. Ama cömertliğin temelindeki bu yok etme hırsı, sahiplenme hırsından başka şey değildir.

Tütün “kendine mal edilen” varlığın sembolüdür, çünkü tütün bir tür “sürdürülen tahribat” aracılığıyla, nefesimin tartımı boyunca yok edilir, bana geçer ve bende uğradığı değişiklik, sembolik olarak, duman halinde tükenen katının dönüşümünde tezahür eder. (…) İçtiğim tütünle birlikte yanan, duman olarak içe çekilen, bana dahil olmak için duman halinde emilip dağılan şey dünyaydı.

Cıvık, suyun can çekişmesidir; cıvık kendi kendisini oluşan bir fenomen gibi verir; suyun değişiklik içindeki devamlılığına sahip değildir, tersine, bir durum değişikliği içinde gerçekleşen kesinti gibi bir şeyi gösterir. Cıvığın bu donmuş devingenliği, sahiplenmeyi bezdirir. Su daha kaçıcıdır, ama kaçıcı olarak kaçışı içinde onu sahiplenmek mümkündür. Cıvık, kalın bir kaçışla kaçar ve suyun kaçışıyla benzerliği, tavuğun ağır ve yere sürtünürcesine uçuşunun atmacanın uçuşuyla benzerliği gibidir. Ve bu kaçış bile sahiplenilemez, çünkü kaçış olarak kendini inkar eder. Esasen neredeyse katı bir devamlılıktır. (…), cıvık olanı pürelerle karıştırmamak gerekir; pürede akışkanlık ani kırılmalara, ani duraklamalara maruz kalır ve pürede madde bir akış başlangıcı ardından bir anda tepeteklak yuvarlanıverir.

Suyun ele gelmezliğinde bile acımasız bir katılık vardır ve ona gizli bir maden anlamı kazandırır: sonuç olarak su da çelik gibi sıkıştırılabilmezdir. Cıvık sıkıştırılabilir. Dolayısıyla öncelikle sahiplenilmesi mümkün olan bir varlık izlenimi verir.

Burada gerçekten de bir tahrip-yaratım imgesi vardır. Cıvık, yumuşakbaşlıdır. Ne var ki daha onu sahiplendiğimi sandığım anda, tuhaf bir tersyüz oluşla, o bana sahip olur. Asıl özelliği de burada ortaya çıkar: gevşekliği vantuz işlevi görür.

Tatlı cıvık, cıvığın idealidir; Kendi-içinin tatlı ölümünü sembolize eder (reçele gömülen ve orada boğulan eşek arısı). Ama aynı zamanda, cıvık maddenin kendine mal edilişini yalnızca başlatmamdan ötürü cıvık olan benim.

Bu açıdan bakıldığında, yapışkan [pateux] da cıvıkla aynı veçheyi taşısa gerektir, ama büyülemez, lekelemez, çünkü atıldır. Yapışan, lekeleyen ve dengesiz madde olarak cıvığın kavranmasında bile bir metamorfozun istilası gibi bir şey vardır. Cıvığa dokunmak, cıvıklık halinde erime tehlikesiyle karşılaşmaktır.

Şu halde cıvık hale gelecek bir bilinç, fikirlerinin kalınlaşmasıyla dönüşecektir.

Şu halde çocuğun cıvık konusunda edinebileceği ilk deneyim, onu psikolojik yönden de ahlaki yönden de zenginleştirir: mecazi olarak “cıvık” diye adlandırılan yapışkan bayağılık türünü keşfetmek için ergin yaşa gelmeyi beklemesine gerek yoktur: bu bayağılık oracıkta, yanı başında, bizatihi balın ya da zamkın cıvıklığı içindedir.

Parmağını emdiğinde, bu aslında o parmağı eritmek, onu ağzının deliğini kapatmak üzere yapışkan bir hamura dönüştürmek içindir.

Ancak buradan kalkarak cinselliğe geçebiliriz: kadın cinsel organının müstehcenliği, her türlü ayrık şeyin müstehcenliğidir ve zaten bütün delikler gibi bir varlık çağrısıdır; kendi olarak kadın, içine girerek orada ve eriyerek kendisini varlık tamlığına dönüştürmek zorunda olan yabancı bir eti çağırır. Ve bunun tersine kadın, özellikle de “delinmiş” olduğu için, kendi yazgısını bir çağrı olarak hisseder.

Hiç şüphesiz cinsel organ ağızdır ve penisi yutan açgözlü ağızdır –bu da pekala iğdiş etme düşüncesini buyur edebilir: cinsel edim erkeğin iğdiş edilmesidir- ama cinsel organ her şeyden önce deliktir.

Pembe bir pasta yersem, tadı pembedir; hafif tatlı kokusu ve pasta kremasının kayganlığı pembedir.

Nitekim insanın çilesi İsa’nınkinin tersidir, çünkü insan, Tanrı’nın doğması için, insan olarak kendini yitirir. Ama Tanrı fikri çelişkilidir ve kendi kendimizi beyhude yere yitiririz; insan hiçbir şeye yaramayan bir çiledir.

Metafiziğin ontolojide bulabileceği öteki gösterge şudur: kendi-için gerçekten de projesinin varlığı ve devamlı başarısızlığı olarak kendi kendisini temellendirmenin devamlı projesidir.

Gerçektende, ne ise o olan bir varlık ile ne değilse o olan ve ne ise o olmayan varlık arasında ne gibi bir ortak yan vardır?

Nitekim ciddiyet ruhu açısından, örneğin ekmek arzulanabilirdir, çünkü yaşamak gerekir (anlaşılır alemde kayıtlı değer) ve çünkü ekmek besleyicidir.

Kendi kendisine karşı mesafeli durmak isteyen, belli uzaklıkta kalmak isteyen bu varlıktan ne anlamak gerekir? Burada kendini aldatma mı, yoksa başka bir temel tavır mı söz konusudur?

Mehmetİbish tarafından yayımlandı

Bu benim , içimden gelenleri, parmağımdan taşanları yazarak, gözümden dökülenleri fotoğraf olarak paylaşacağım, sevdiğim ve etkilendiğim filmleri yorumlayıp, favori kitaplarımdan küçük alıntılar yaparak edebiyatçılık, sanatseverlik havalarına gireceğim kişisel bloğum olsun.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: